La ruta de la cojoba una investigación necesaria
en los campos la biogeografía y la arqueo-etnobotánica
Juan Carlos Román Castañer*
(Profesor puertorriqueño graduado en el área
de Historia, con especialidad
Historia Latinoamericana y maestría en Antropología
con concentración en Arqueología.
Fuente; Boletín del Archivo
General de la Nación, 2007 No 118-03
Año LXIX, Vol.
XXXII, Núm. 118 pps.341-358
La necesidad de
entender las estructuras socioculturales del Caribe precolombino, desde su
propia cosmovisión, resalta la importancia de investigar a profundidad aquellos
elementos (estructurales y supra estructurales) que jugaban un papel central en
la elaboración, organización y sustento de las mismas.
Hoy día sabemos
que las semillas de la planta o árbol de la cojoba contienen compuestos de
probada capacidad psicoactiva; de hecho, estudios recientes confirman un lugar
de privilegio a la Anadenanthera entre las plantas con capacidad
psicoactiva vinculada a los compuestos de triptamina por su alto contenido en
los mismos. Este hecho fue central en su reclasificación,
del
Genus piptadenia (con más bajo contenido
al nuevo genus; Anadenanthera, endémica de Sudamérica y de mayor
concentración en compuestos psicoactivos (Reis, S. von, 1972).
Si a esto
sumamos el importante dato suministrado por expertos en el campo de la química
y la etnobotánica de la talla de Schultes y Hoffmann (2000) que nos dicen: “Es
el Nuevo
Mundo el que
ocupa el primer lugar en cuanto al número (cantidad y variedad) y la
importancia cultural de las plantas alucinógenas, ya que estas drogas
determinan de manera fundamental todos los aspectos de la vida de sus pueblos
nativos”, podemos entonces establecer con más claridad la importancia de
estudiar todos los aspectos de la Anadenanthera en el marco cultural de
las Antillas precolombinas.
Chamanismo,
poder político y cojoba
Según lo antes
mencionado acerca de su abundancia, en la América indígena es prácticamente
imposible separar la experiencia espiritual de las plantas alucinógenas, pues
este elemento de la religiosidad precolombina está a su vez vinculándola
antigüedad del chamanismo en el hemisferio. Sobre esto comenta Schultes (1980):
Ante esta
realidad cabe entonces hacerse la pregunta ¿qué efecto tuvo esta antigua
tradición chamánica sobre la evolución política de las Antillas y por extensión
y comparación en otras culturas indígenas de este hemisferio?
De acuerdo a
Veloz Maggiolo y Daniela Zanin (1999),
“La importancia de las prácticas mágicas
y el tipo de estructura social en el interior de la isla Hispaniola parecen ser
contradictorias; por una parte, la sociedad estaba estructurada de manera
jerárquica y con una forma de gobierno casi proto-estatal, mientras que por la
otra los aspectos culturales o parafernálicos eran en muchos casos tribales y
personales. Esto confirmaría la hipótesis de una sociedad con una estructura
política incipiente en donde la integración cacical no estaba rígidamente
consolidada y en la que la figura del behique poseía todavía un poder y un
papel central en su condición de chamán.”
Sin embargo,
opinamos que esta “contradicción” puede ser más un producto de la forma de
enfocar el asunto que otra cosa. Las etapas evolutivas de la sociedad humana,
según la antropología tradicional de sello occidentalita, postulan un esquema
de jerarquización (en la “evolución” de tribus a cacicazgos, y de éstos a
sociedades-estado) que tal vez resulte inoperante por rígido, en la formación
de algunas sociedades autóctonas americanas.
Si consideramos
la milenaria travesía de la especie humana en grupos de bandas, moviéndose a
través del puente que unía Siberia con Alaska (por el Estrecho de Behring), y
el aparente hecho de que el chamanismo de origen siberiano (Deive 1978)
sirviera como un factor de cohesión social a lo largo de esta ruta de milenios
y de millones de millas cuadradas
(Desde Siberia
hasta Sudamérica), se podría también considerar la posibilidad de que esta
antiquísima tradición religiosa no fuera subordinada o descartada en todas las
formaciones estatales de América.
Por el
contrario, cabría la posibilidad de otra experiencia, de otra forma de
organizar una sociedad al nivel estatal que incorporara elementos de orden
chamánico a la consolidación del poder político. Este parece ser el caso
ilustrado en el reciente estudio de las ciudades-estado mayas a partir del
desciframiento de su escritura a fines del siglo XX. En un libro de título muy sugestivo al respecto, los autores de maya
cosmos, three thousand years on the shaman’s path (Frei del and Schele
1993) nos dicen: “…shamanism remains at the heart of our
book
…shamanism is a
very old, coherent, and broadly diffused mental paradigm. It draws its powers
of persistence from its capacity to organize knowledge about this world by way
of a rather simple set of symbols and assumptions… We believe that shamanism
can function as a guide in complex, civilized societies
Esta opinión de
los autores está fundamentada en el descubrimiento que hacen por medio del
desciframiento y lectura revolucionaria de los textos mayas.
El mundo que
aparece ante los ojos del lector de estos textos parece ser uno donde las
estructuras del poder estatal maya, lejos de descartar o subordinar la
experiencia chamánica, la incorporan como eje central que valida el poder
temporal del soberano a través de la comunicación efectiva del mismo con el
mundo temporal. Este hecho lleva a los autores a decir: Maya kings and lords
of old Nere shamans… En cuanto al uso de sustancias psicotrópicas
(esenciales en el trance chamánico) en el área maya, Nikolai Grube (2001) nos dice
lo siguiente: “Alcoholic drinks were only one of the many kinds of
drug that the Maya took… An entire menu
of psychoactive drugs was available to
them”. Entre
las sustancias psicoactivas mencionadas por Grube para el área maya se
incluyen: la variedad más fuerte de tabaco (nicotiana rústica), las semillas de
la Brugmansia y la Datura, y los Longos psylocibe, de antigua
tradición centroamericana.
A partir de este
enfoque, la evolución del poder cacical en las Antillas precolombinas podría
también hallarse en transición a un modelo más parecido al de la cultura maya.
Cacique y behique no tendrían que ser figuras contradictorias o conflictivas,
sino más bien complementarias. Y es precisamente en la descripción que hacen
los cronistas del ritual de la cojoba que podemos ver una posible
complementariedad parecida a la descrita para el área maya, entre poder
político y capacidad visionaria de orden chamánico. Al respecto nos dicen Veloz
Maggiolo y Zanin (1999): “…de un lado se consideraba (además de al behique) que
inhalar la cojoba fuese un privilegio destinado al cacique y a los
representantes de mayor rango social…”. Esto se fundamenta en lo descrito por cronistas
de primer orden como Pané: “…entran en una casa en la que no entra nadie más
que los hombres principales, su señor es el primero que comienza a hacer la
cojoba…”.
Esta descripción
es similar a la de Las Casas, quien nos dice: “…cuando todos los principales
del pueblo lograban hacer aquel sacrificio.… (que llamaron cojoba) por
permisión de los o sacerdotes, o de los
señores, se juntaban, entonces verlos era el agasajo”. Más adelante Las Casas
comenta que: “…tomar de aquella hierva de sahumerio no tan
les era cosa sana, pero muy santa cosa”.
Con estas breves
citas queda establecida la seriedad del ritual de la cojoba en la sociedad
taína y su rol en la jerarquización del nivel político. Por otra parte, la
antropología política documenta en forma exhaustiva la importancia adscrita en
sociedades primitivas jerarquizadas, a la posesión privilegiada de cualquier
bien cultural que contribuya al prestigio de la autoridad, más, si lo hace
mediante la sacralización del poder temporal.
Cabe aquí
entonces el preguntarse, ¿cómo se organizaba la producción y distribución de un
bien material-cultural de primer orden como la cojoba?
Producción, control y comercio de la cojoba
La importancia
central a nuestro planteamiento en aclarar la biogeografía de la cojoba
(ubicarla en tiempo y espacio) como aspecto esencial a un mayor conocimiento de
las sociedades precolombinas antillanas, se encuentra el poder distinguir y
contrastar entre posibles zonas de producción y zonas de comercio, entre los
diferentes cacicazgos; esto tanto a nivel inter-islas como intra-islas. El
nivel de conocimiento actual tan sólo permite bosquejar esta hipótesis, pero
entendemos ya que el poder enunciar su necesidad es ganancia.
Existen ejemplos
en la literatura etnográfica que nos ayudan a delinear los primeros pasos de
esta investigación. En relación al comercio de las semillas de la Anadenanthera
en
Sudamérica
encontramos que Alvarsson (1978), refiriéndose al procesamiento de la Anadenanthera
por los indios mataco del noroeste argentino, nos dice: “These (las
semillas) are harvested once a year, dried and stored as small
“bracelets”, stringed on a fine caraguatá thread. The mentioned bracelets represent a considerable value, and are traded to other
regions”.
En otro ejemplo suministrado por Chagnon (1992), en su
conocido trabajo sobre los indios yanomami, éste nos dice: “The jungle supplies
several highly prized plant products that the Yanomamo use in the
manufacture of hallucinogenic snuff powders”. Sobre el árbol de la anadenanthera
en el territorio yanomami, Chagnon añade: “The tree has a spotty
(irregular) distribution, and villages located near natural groves tend
to specialize in the Hisiomo (Anadenanthera peregrina) trade”.
En otro artículo
sobre el uso de plantas silvestres en la cultura yanomami, Emilio Fuentes
(1980), aporta lo siguiente: “En torno al hábitat natural de Fisiomi/Hisiomo,
Anadenanthera peregrina… añadiremos… que los grupos (yanomami) de la región del
río Ocamo… viven en la zona más importante de producción natural de esta droga
y tienen de algún modo el monopolio de la misma”, y luego, agrega Fuentes: “Los
yanomami de esta zona conocen la ubicación exacta de estos árboles y los
explotan entre diversos grupos locales…
La recolección
de los alucinógenos la efectúan los hombres entre los meses de noviembre y
marzo”. Luego se explica el procesamiento de las semillas, el cual omitiremos
por falta de espacio. Finalmente, las semillas disecadas al fuego se envuelven
en hojas de palma formando compactos embutidos, “es así como son objeto de
abundante comercio” (Fuentes 1980).
Por último,
citaremos brevemente el comentario de Wassen (1979), quien concluye: “El
rapé de los indios de Sudamérica que ha sido encontrado en ciertas regiones
secas de dicho continente, puede ser utilizado como quizás otros hallazgos
arqueológicos para la identificación de caminos comerciales y migraciones”.
Creemos que esta última idea podría indicar un nuevo camino en la investigación
del Caribe precolombino siguiendo “la ruta de la cojoba”, hacia y entre
nuestras islas.
El tomar esta
senda nos lleva forzosamente a repasar lo que sabemos de la biogeografía de la Anadenanthera
en su rutay hacia las islas.
La biogeografía de la Anadenanthera o
cojoba
El trabajo más
completo sobre la Anadenanthera en toda su diversidad geográfica en el
hemisferio americano lo sigue siendo el estudio hecho por S. von Reis (1972).
En el mismo, la autora deja establecido lo siguiente
“Anadenanthera
belongs to the subfamily mimosoideae
of the leguminosae… representatives of this genus
are described typically as occupants of savannas,
or relatively open areas along rivers and streams;
they
are known to grow up to altitudes of at least 2100
meters.
Anadenanthera is endemic to the New World…
(and) –is composed of two known species–”.
La autora identifica la primera variedad como la anadenanthera
peregrina (L. Spegazzini), y aclara que: “This is the more
northern-ranging species and occurs from southern Brazil
to the Greater
Antilles”. La
segunda variedad, Anadenanthera colubrina (Vell. Brenan), según Reis,
parece estar limitada al cono sur, y se encuentra desde el Perú central
al norte de Argentina y en dirección al noreste de Brasil.
Con respecto a
la primera variedad, la Anadenanthera peregrina, hallamos que es
originaria del norte de Brasil, de la Guyana Británica, de Colombia, Venezuela,
las Antillas, el sur de Brasil y Paraguay. La segunda, Anadenanthera
colubrina, aparece en Argentina, Bolivia, Paraguay, Perú, y el sureste de
Brasil. Como se verá, algunas regiones contienen las dos variantes
y aunque la
experta opina que: “The distribution of Anadenanthera appears to be largely
natural, except for the probable introduction by man of Anadenanthera peregrina
into the West Indies”, esta opinión está aún por corroborarse. Pero de
ser así, en el caso de la presencia de este árbol en las Antillas, habría que
decir que la biogeografía del mismo es también parte de la geografía humana o
humanizada.
El origen de la
distribución de especies útiles en el trópico americano es en este momento
objeto de gran controversia. Por ejemplo, en su artículo sobre la región
amazonia en 1492,
Clement (1999)
nos dice:
“There were probably at least 138 crops, in 44 botanical
families, cultivated, managed or promoted in
Amazonia at contact, this is 50% of the total for the
americas. Among the 52 domesticates, 14 are fruit or
nut trees or woody vines (27%); among the 41 semidomesticates
(la Anadenanthera se
incluye en este grupo),
35 are trees or woody vines (87%)… (45 plantas
aparecen como incipientemente domesticadas)…
Overall, 68% of these amazonian crops are trees or
woody perennials. In an ecosystem characterized by
forest, a predominance of tree crops is not
surprising”.
En su artículo,
Clement se hace eco de una teoría que al menos desde fines de los años 80
postula el concepto de “selvas antropogénicas” para negar el origen “natural”
de una buena parte del trópico americano, oponiendo a lo que Denevan (1992)
llamó “the prystine myth”, la idea de una naturaleza altamente
manipulada y transformada en el trópico americano (en oposición a la idea de la
selva prístina e impenetrable).
Esta es una
fascinante controversia en la que no podemos aquí. Pero en apoyo a la idea del
cultivo agroforestal como práctica indígena (ver los términos forest
management & forest gardens en el artículo de Clement),
volveremos a citar a Fuentes, quien documenta para los grupos yanomami que
residen en áreas del Orinoco donde la Anadenanthera está naturalmente
ausente, la práctica de domesticar con bastante éxito el árbol de Fisiomi
(anadenanthera) en sus conucos “como una forma de evitar una dependencia
excesiva de aquellos que habitan las zonas donde este árbol se da naturalmente”
(Fuentes 1980).
Resumiremos la
data de Reis para el área antillana, citándola al decir que:
“The possibility that Anadenanthera peregrina
was introduced by man into the West Indies is supported
to some extent by what information is available
as to the peoples who came to occupy these islands…
The fact that representatives of Anadenanthera peregrina
occur no farther west in the greater Antilles than
La Hispaniola implies a distribution which at first
seems arbitrary but which, in fact, correlates with the
extent of the Taino in the caribbean area at the time
of discovery”.
En esta última
aseveración diferimos de Reis, entendiendo que aún queda por explicar la
presencia o ausencia de la Anadenanthera en áreas de probada cultura
taína, como lo son el oriente de Cuba y Jamaica. En esta última isla la
arqueología ha hallado parafernalia religiosa posiblemente relacionada con el
rito de la cojoba. Falta por constatar si en estas zonas, tan importante recurso
llegaba por trueque o si se obtenía por cultivo.
En cuanto a las
zonas de las Antillas Mayores constatadas por Reis como áreas donde crece la Anadenanthera,
se comprueba la presencia de la misma hoy día en la zona húmeda central de La
Hispaniola, en dirección preferente hacia Haití, y Lioger (1995) nos dice: “es
más abundante, al parecer, en Haití que en la República Dominicana”. En
República Dominicana aparece en la zona de San José de las Matas, provincia de
Santiago (Veloz Maggiolo 1971). En Puerto Rico aparece “en arboledas
y laderas en la zona húmeda de la costa y en la base de las montañas,
por ejemplo, en los bosques de Cambalache y Maricao” (Little,
Wadsworth & Marrero 1977). Según Reis, la Anadenanthera también
ha sido localizada en Granada y en Trinidad y Tobago. Para resumir, citaremos a
Veloz Maggiolo (1971) al comentar
que:
“El llamado
ritual de la cojoba, aparece más o
menos en
diversos grados de riqueza expresiva en toda
la región
Orinoco-amazónica y buena parte del cono
sur. El problema
que se planteó durante muchos años
con relación al
ritual de las Antillas, fue el de si realmente
sólo el tabaco
actúa como ingrediente alucinógeno
en la ceremonia
chamánica o si por el contrario,
hubo algún otro
ingrediente principal capaz
de estimular las
alucinaciones y de proporcionar verdaderos
éxtasis de
carácter onírico” (ver
Ortiz, 2002).
Es importante
concluir estos planteamientos con las palabras de Veloz Maggiolo (1971) quien
dice: “Como vemos, en casi todos los rituales de tipo alucinógeno de
la zona Orinoco-amazónica, el niopo (Anadenanthera) es fundamental”. A
esto agregaríamos que es importante resaltar la enorme extensión geográfica
donde la Anadenanthera es consumida, y entender que probablemente el
hecho apunta a un fenómeno cultural de gran antigüedad. Sobre esto y otros
asuntos relacionados a “la ruta de la cojoba” en tiempos precolombinos, la
arqueología, la botánica y su feliz matrimonio en la arqueo botánica, podrían
aportar mucho. Poco se ha hecho ya en este campo de investigación para el área
sudamericana; pero en el área antillana estos estudios están aún por hacerse.
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