La política como razón moral. Saavedra Fajardo y la Historia.
José J. Sanmartín.
http://www.revistalarazonhistorica.com/29-1/
Profesor Titular de Ciencia Política y de la
Administración. Departamento de Estudios Jurídicos del
Estado. Facultad de Derecho. Universidad de Alicante (España)
RESUMEN:
El pensamiento político de Diego de Saavedra y Fajardo
constituyó una relevante tentativa de modernización entre las
doctrinas sustentadoras de la Monarquía Hispánica en el siglo XVII. En
este sentido, la Historia era considerada por Saavedra como la
base indispensable del conocimiento político y de la sabiduría que
llamamos arte del buen gobierno. De ahí la necesidad de una sólida
moralidad que debe ser acatada y cumplida por todas las
partes, en especial los príncipes y sus ministros. Su influencia
alcanzó a pensadores como Algernon Sidney, entre otros. Según Saavedra,
gobernar debería ser una actividad ética. La omisión del
deber moral que comporta todo ejercicio del poder significa la
perdida irremisible del buen juicio.
ABSTRACT:
The
Saavedra Fajardo political thought was an important attempt to
modernize the supporting doctrines in favor the XVII century’s Spanish
monarchy. In this sense, History was regarded by Saavedra as
an indispensable basis for political knowledge and source of wisdom
(the good government ideal). For this reason, he argued the need for a
strong morality that must be obeyed and observed by all
parts, especially kings, princes, and their ministres. His influence
came to thinkers as Algernon Sidney, between others. According to
Saavedra, to rule should be an ethical activity. To fail the
moral duty’s fulfilment pertaining to every power means the
irretrievable loss of good judgement.
PALABRAS CLAVE: Saavedra Fajardo. Historia. Razón. Moral.
Política.
KEYWORDS: Saavedra Fajardo. History. Reason. Morality.
Politics.
“A veces el nombre se cambia, aunque el poder en todos los aspectos seguirá siendo el mismo”[1].
1. INTRODUCCIÓN
Las palabras del influyente pensador que fue Algernon Sidney
[2]
reverberan las ideas saavedrianas del vínculo entre Historia y
política. La búsqueda del equilibrio como factor vertebrador es también
una constante
saavedriana que, por vía de Sidney, llega al corpus doctrinal de la
revolución norteamericana del siglo XVIII. Como reconoció expresamente
Thomas Jefferson, tanto Locke como Sidney constituyeron
señeras aportaciones a la arquitectura intelectual de la libertad y
los “principles of government” en la causa política norteamericana
[3]. De
hecho, en un artículo escrito por Catón[4] en el New York Journal del 22 de noviembre de 1787, se prospectaba el diseño del nuevo edificio institucional desde un
razonamiento crítico basado en argumentos de Algernon Sidney, pero de perenne eco saavedriano.
“Se
trata de una objeción muy importante
para este gobierno el hecho de que la representación se componga de
tan pocos; muy pocos como para resistir la influencia de la corrupción, y
la tentación de la traición, contra la que todos los
gobiernos deben tomar precauciones […] en su propia constitución del
Estado”[5].
El mismo Sidney hizo referencia a Corona ghotica, castellana y austríaca en su Discourses on Government,
reconociendo explícitamente la influencia de Tácito en la obra
saavedriana.
El racionalismo -ciertamente exigente- aplicado por Sidney tuvo
presente elementos morales con eco en Saavedra; los “good men” a que
hizo referencia el tratadista inglés en cuanto a que “no
tenían otro objeto que la verdad”[6],
sin embargo, no fueron para su arquitectura política el bastión moral
que sí constituyeron para Saavedra. En Sidney el
doctrinarismo normativo de lo que debía ser un tipo puro de jefatura
del Estado se impuso frente a consideraciones morales. La Historia como
fuente de sabiduría y prudencia tuvo en Saavedra
Fajardo a un paladín intelectual, del que Algernon Sidney aprendió
también la esencia del equilibrio aplicado a las relaciones de gobierno y
dominio. “La ley que da y mide el poder, establece
reglas de cómo debe ser transmitido”[7]. La ruptura de las normas, el desbordamiento de la ambición, tambalean la embarcación que es la paz en una sociedad.
Las diferencias entre Saavedra y Sidney resultan manifiestas de la
incompatibilidad en asuntos empíricos tales como la atesorada lealtad
hacia la Corona por parte del español, frente al
republicanismo del segundo; la fe en la monarquía constituyó para
Saavedra un asunto cenital para su teoría del equilibrio: la ponderación
de unos elementos con otros; la conjunción entre lo que
fue, lo que debe permanecer y lo que estaba emergiendo. Sin embargo,
existen ámbitos de concomitancia que a Sidney, lector de Saavedra, no
le pasaron desapercibidos. La idea de tolerancia en
Saavedra es poderosa, como también lo fue su “doctrina democrática”,
señalada por Azorín[8]. Éste planteó el libre albedrío como un mecanismo
recurrente y quasi subsidiario en las Empresas Políticas. La naturaleza “pragmatista” de Empresas Políticas ya fue advertida por Azorín, que también subrayó el realismo del que
Saavedra Fajardo se sirvió para vertebrar una “enciclopedia de ciencia política y de observación psicológica”[9].
En este contexto, la influencia maquiavélica fue
un hecho tan sustancial como disimulado en la obra saavedriana. Pero
el tronco del que brotaba la rama maquiavélica (la vulpeja, como la
denominó Azorín recuperando la metáfora de Gracián) era
aquél realismo jalonado por figuras como Tácito, Montaigne y el
mismo Saavedra Fajardo. Los tratadistas españoles de la primera mitad
del siglo XVII como Saavedra, “bajo una capa de corrección y
de piedad, lo que han hecho es inspirarse y sorberles la médula a
los grandes observadores del Renacimiento italiano, en parte, y en otra
parte, mucho mayor, a los pensadores y psicólogos de la
antigüedad griega y romana” [10].
Las apelaciones a Tácito, entre otros autores romanos, no fue un mero
ardid en Saavedra Fajardo, sino un acto de coherencia
intelectual. El realismo de Gracián o Saavedra también produjo un
conflicto magistralmente planteado por Azorín: “¿Cómo conciliar la
verdad fundamental, su concepción realista de la política,
concepción eterna, tan verdadera en la Grecia antigua, como en la
España del siglo XVII, como en la Europa del siglo XX, con una
concepción política ficticia, superficial y sentimental?”. La
resolución del conflicto la dilucidan los tratadistas “siendo
“sentimentales” en la superficie, pero profundamente realistas en el
fondo. El ejemplo de lo que les acontece con Maquiavelo fue
significativo: todos abominan del político florentino, le cubren de
denuestos e injurias, pero todos le copian secretamente y se apropian de
sus ideas. Saavedra Fajardo está lleno de Maquiavelo;
Baltasar Gracián le copia hasta las imágenes” [11].
El maquiavelismo en Saavedra fue solo uno de los aportes
al realismo que el autor español había seguido y admirado desde sólidos
cimientos intelectuales. Tácito, pero también Aristóteles, Livio o
Polibio son nombres que jalonan la formación conceptual de Saavedra en
la materia. El realismo saavedriano era anterior y más
caudaloso que el injerto maquiavélico en una parte de su filosofía.
Junto a otros elementos vertebradores, igualmente significativo fue el
hecho de que tanto Saavedra como Sidney estaban unidos
por los contenidos, en detrimento de los continentes, de las
denominaciones, o de las posiciones. Lo que a Sidney interesa de
Saavedra es su estudio de la decadencia en las formas de autoridad;
el descrédito y/o el agotamiento de un poder ya constituido, son
motivo de reflexión entre los Padre Fundadores de Estados Unidos. Thomas
Jefferson fue claramente influido por Algernon Sidney,
además del poso que su legado intelectual había dejado en la
intelectualidad de la nueva república[12].
La corrupción moral como causa justificadora en
la deslegitimación de un ordenamiento legal estuvo entre los temas
más relevantes abordados por los forjadores de la independencia de las
trece colonias norteamericanas frente a la Corona
británica. La decadencia de una forma política, incluso de un
sistema de gobierno, fue una base que Sidney aprendió de Saavedra
Fajardo, trasfundiendo después tal perspectiva a generaciones
posteriores de políticos de los hechos y revolucionarios de las
ideas.
2. UNA OBRA POLÍTICA E HISTÓRICA AL SERVICIO DE UNA
CAUSA
En el pensamiento político de Saavedra Fajardo el estudio de la
Historia era trasunto de algo que trascendía; más allá de una calculada administración de ejemplos, datos y referencias
[13].
He
aquí el espíritu que Algernon Sidney asumió para sí y para las
generaciones de librepensadores críticos que le sucedieron, hasta
culminar en su poderosa influencia sobre las ideas políticas de
Thomas Jefferson y otros Founding Fathers. Por supuesto, la
porción de saavedrismo que adoptó Sidney fue debidamente tamizada a sus
propias ideas políticas que, aún con modulaciones, se
mantuvo dentro de un republicanismo liberal y gradualista. Aún
cuando Saavedra fue un pensador ciertamente elástico en algunos
aspectos, jamás pretendió la emancipación respecto de los principios
que consideraba universalmente válidos. En realidad, lo que Saavedra
procuró fue el logro de una conciliación entre esa moral altamente
exigente y las necesidades de la época. El realismo
saavedriano nunca fue más allá, y más acá, de lo que esa visión de
progresividad sobre la Historia y la sociedad, hizo de su formulador un
pensador sinuosamente gradualista. La sutilidad de
Saavedra se trasfundió en su pensamiento. Un cambio mesurado y
ponderado [14], en base a los principios naturales o heredados, pero modernizados con lo éticamente
procedente de la obra de las escuelas coetáneas.
“La necesidad ob
[15].
Un proceso concomitante de apropiación intelectual fue realizado por
Thomas Jefferson -con posterioridad- sobre el mismo Sidney. El rechazo a
la monarquía por parte de los jeffersonianos era una
pulsión ideológica que, por ejemplo, también les impedía el
reconocimiento explícito –y proporcionado- a la relevancia que las ideas
de pensadores como el vizconde Lord Bolingbroke tuvieron en la
configuración de la figura presidencial. También el Vizconde mitigó
el republicanismo de Sidney, aludiendo a la búsqueda de éste último a
favor de un gobierno moderado [16]. La admiración de Bolingbroke hacia Algernon Sidney fue un hecho intelectual constatable
[17].
Sin
embargo, la idea de decadencia moral (esto es, corrupción del
gobernante) fue adoptada por Sidney –y posteriormente también por
Bolingbroke- siguiendo el decurso saavedriano, no tanto el
maquiavélico. La idea de justicia, que emana de la búsqueda
inquebrantable del equilibrio, arraigado en la dignidad natural de la
persona, son principios concomitantes, aún manifestando diversa
factura y vocación.
“Que los magistrados se establecieron para el bien de las naciones, y
no las naciones para el honor y la gloria de los magistrados. Que el derecho y el poder de los jueces en todos los países fue el que la legislación de ese
país disponga que sea”[18].
Sidney afirmó la obligación de cumplir la ley por parte de los
mandatarios, no sólo del pueblo o de los oficiales de la autoridad. La
contravención de semejante norma produciría desorden tras la
usurpación de funciones (o conculcación de controles) desde
instancias impelidas a la ejemplaridad. Por su parte, Bolingbroke en su
memorable Idea of a Patriot King, avanzó –siguiendo el
curso de Sidney- en dirección saavedriana; era menester dotar de
contenido real a la virtud. En preclara definición de Herbert
Butterfield, Bolingbroke consideraba de un Príncipe que hubiese
ganado el poder “conforme a los métodos recomendados por
Machiavelli”, tenía más probabilidades de llegar a ser “el mismo
corrompido antes de haber alcanzado la conclusión del proceso”. De esta
forma, sostenía el vizconde de Bolingbroke, la salvación era “un
asunto más difícil de lo que Machiavelli había imaginado”; por lo tanto,
de ello dependerá que el Príncipe tenga “genuina virtud”,
siendo un patriota “en más que el nombre”[19].
Ese
búsqueda y cultivo de la virtud fue transmutada a la naciente
Confederación norteamericana a finales del siglo XVIII, sumándose al
crisol de influencias que fructificaron en la puritana cultura política
que fraguaba entonces. Pero el monárquico Bolingbroke
no pudo ser públicamente asumido como autor de referencia en
aspectos cruciales del ideario ideológico. Situación distinta fue la de
Sidney, pues reconocidos asertos de los Founding Fathers (el
mismo Jefferson, entre otros) acerca de la procedibilidad y
legitimidad de la rebelión contra un poder gobernante que hubiere
incurrido en corrupción moral, fue una idea inspiradora que les
cautivó de la prosa de Sidney. Éste elevó a categoría política
activa lo que en Saavedra siempre se circunscribió a lección (y, por
tanto, amonestación) moral a través de una sabia disposición
histórica.
“En
el ocio y en la prolijidad de los años o se cansa la fortuna o
se entorpecen las virtudes y se pierde la fama adquirida; y así, en
el sosiego de la paz se corrompieron sus virtudes; y como es más fácil
vencer los enemigos que las pasiones y afectos propios,
estos domésticos que a todas horas nos hacen la guerra, y aquellos a
ciertos tiempos, se dejó rendir dellos y se entregó a las delicias y
vicios, sin advertir que se mantienen las coronas con las
mismas artes con que se adquirieron, y que caen luego si se pierde
el respeto y la reputación que las sustentan. Pero es uno de los efectos
de los vicios cegar los ojos de la razón y desestimar
el honor y la fama, despreciada la cual, se desprecian las virtudes”[20].
Lo
que Sidney admiraba de Saavedra era, además de su búsqueda del
equilibrio, también su capacidad para llegar al otro, para
interrelacionar ideas en apariencia contradictorias entre sí, desde una
actitud abierta al intercambio y a la conciliación. Sin embargo,
Saavedra rebasó en elasticidad empírica a Sidney, quien, aún siendo
en puridad un pensador moderno, anhelaba cambiar prácticamente todo,
mientras Saavedra se limitaba a proponer modificaciones
acordadas en lo que fuera posible. El tacitismo, sin embargo,
constituyó una fuente insoslayable para Sidney –también para Saavedra-
donde la influencia de Francis Bacon se erigió en proveedor de
racionalismo[21].
Aún desde un criterio marcadamente sincrético, Saavedra pretendía
aunar la tradición de la Monarquía hispánica con los principios rectores de la emergente política continental[22];
a la suprema tarea se entregó, de manera
señalada, en su carrera al servicio de la Corona, así como en sus
principales obras de vocación práctica. El tratamiento que de la
Historia hizo se inscribe, pues, en una intersección de frontera
cultural, donde los argumentos antes consagrados como doctrinalmente
imbatibles por los tradicionalistas imperiales, ahora deben
contrastarse –y enfrentarse- con un racionalismo tamizadamente
laico, ajeno a todo soporte moral, como son las doctrinas que
emergen desde diferentes confesiones protestantes del Norte de Europa
[23].
En
este contexto, podremos apreciar el esfuerzo -verdaderamente
titánico- que hace Saavedra para salvar a la Monarquía Hispánica de la
tragedia que se cierne sobre ella.
Se trata, pues, del choque frontal de dos racionalismos
amfructuosos, con sus dogmatismos e irregularidades, que se enfrentan en
el campo de batalla -militar e intelectual. De un lado, los
principios rectores de la lógica del catolicismo romano, basados en
las buenas obras o, en su defecto, el remordimiento; por otra parte, la
amoralidad latente, amparada en el ansia de poder
ejemplificada en Richelieu y tantos emuladores de la época, para los
cuales el fin justifica los medios, o bien Machiavelli representante
del icono de la razón de Estado por encima de cualquier
miramiento humanista o consideración moral[24].
Del italiano, Saavedra Fajardo denostaba su inmoralidad materialista,
aún cuando comprendiese cabalmente el
aportación del empirismo maquiavélico. Justamente debido a su
decantación ética, Saavedra superó a Machiavelli en la construcción
filosófica de un espacio para el pueblo como protagonista de la
Historia. “La sagacidad de un príncipe se demuestra en mantener a su
favor la buena voluntad de la gente a costa de sacrificar al ejecutor
de su política”[25].
Los
príncipes se derrumban consumidos por el vicio y la perdición,
mas los pueblos son los que vivifican a las naciones gracias a la
“fortaleza del ánimo” pues, como sostiene José Luis Villacañas, “el
tiempo del poder obedece a la naturaleza de las cosas […]. El
Estado y su razón, así como los seres humanos que lo sostienen,
forman parte de ella y por eso siempre regresan una y otra vez al mismo
caos”
[26].
Para
Saavedra, la teleología de los objetivos debía estar presidida
también por la moral; a diferencia de Machiavelli, para quien la
“concepción técnica” -espléndidamente definida por Schmitt- regía
sobre los objetivos últimos en la sociedad: “de la tecnicidad
absoluta se deriva la indiferencia frente al ulterior fin político”
[27].
La
saavedriana es una transcripción flexible de la moral cristiana que
supera la dimensión ética, pues se arraiga en la trascendencia
[28],
aún
con su componente utilitario: los Estados decaen y caen; todos sin
excepción. El poder es un proceso de altibajos, donde la circulación de
las ideas y de las elites marca a fuego las
posibilidades efectivas de adaptación a la realidad. La decadencia
de un Estado otrora poderoso no debiera ser aprovechado para destruirlo,
pues la Historia demuestra casos de resurgimiento del
poder entre quienes habían sido ya desahuciados. Ese pragmatismo
saavedriano se basaba en el principio axiomático de que la realidad
abarca tanto lo material como lo material: las realidades
intangibles no lo son menos que la tangibilidad de hechos materiales
definidos. Si los gobernantes no cumplen los mandatos de Dios,
incurrirán en el ominoso pecado… lo cual repercutirá
negativamente –antes que después- sobre los Estados y pueblos que
rigen. Para Machiavelli, la “ética del Estado” se impone sobre la moral
de cada persona
[29];
desde ese encrucijada se rigen las decisiones del Príncipe, mas en
Saavedra Fajardo la responsabilidad incurre sobre la persona: sus
pecados, sus debilidades, sus ofensas a Dios, repercutirán
directamente sobre el destino de la patria. Si para el florentino
era lícito vulnerar los preceptos de la religión católica al objeto de
lograr el sostenimiento del poder, Saavedra siempre se
abstuvo de dar ese paso. “Quien deja a un lado lo que se hace por lo
que se debería hacer aprende antes su ruina que su preservación”
[30].
Este
aserto de Machiavelli resultaba inasumible para Saavedra; no en
vano, Butterfield definió la “doctrina del “vive como el mundo vive”
–sustentada por Machiavelli, sobre todo en el capítulo XV de
El Príncipe-, como la “habitual doctrina vulgar de que la moral no importa”[31]; sin embargo, el mismo Butterfield reconoció que el propósito último –“the very
intention”- de Machiavelli fue crear un nuevo molde de estadista[32].
El
sentido de Estado también era inherente a Saavedra, pero con una
perspectiva incluyente de la moral (también política). Los acuerdos
requieren de credibilidad para ser contraídos entre partes incluso
antagonistas. Se impone, por propio interés, el valor de lo
práctico incluso para aquellas naciones en situación de
preeminencia. Todo sube y todo baja; los Estados, también. La Historia,
develada como misterio y castigada en cuanto verdad. El fin de un
arcano santificado; y el comienzo del poder en la Tierra. En
semejante coyuntura, Saavedra aparecía como el interpretador que, desde
el recogimiento intelectual, era responsable de trascribir el
mensaje último. Ya Díez del Corral ponderó la “excepcional” claridad
intelectual de Saavedra Fajardo, por “su actitud, su inteligencia, su
libertad de espíritu y su visión de futuro”. El
diplomático transcendió el “ideario de una Monarquía universal y de
la unidad espiritual de Europa, y reconoce el neto pluralismo político y
religioso madurado a lo largo del siglo XVII”
[33]. Y aquí, sostiene Díez del Corral, Saavedra superó incluso a Campanella en cuanto a mentalidad avanzada.
3. UN
RACIONALISMO TRANSVERSAL
Respecto al maquiavelismo de Saavedra[34], conviene tener en cuenta que su obra recoge una percepción empírica de la política, un análisis conscientemente pragmático
del poder, donde –por ello mismo- las prioridades morales le eran claras[35].
Entre otros efectos, aparece lo que Azorín denominó “situaciones
equívocas”: la ciencia y
el libre albedrío; este último, “no está enteramente claro”, y
“parece que Saavedra llega a la conclusión, ortodoxa, de Maquiavelo en
su “Príncipe”
[36].
Saavedra Fajardo participaba de una difusa pero firme idea sobre el
bien común, de la cual fue abanderado confeso. Lejos quedaba del
Maquiavelo atado a las a las servidumbres con visos
prebendetarios, aún cuando ambos pensadores compartiesen una
percepción del poder como materia fungible –tan pacatamente material y
terrenal-. Cuando un líder guerrero ataca un territorio (en su
ejemplo, un capitán que asalta una plaza costera), “con toda
diligencia” debe conseguir elevarse como defensor de todos en esa
coyuntura: “prometiendo
perdón si temen el castigo,
y si tuviesen miedo de la libertad, demostrar de no ir contra el
bien común, sino en contra de los pocos ambiciosos de la ciudad”[37].
La idea de que el tacitismo era una mera estratagema
para disfrazar un arraigado y disimulado maquiavelismo puede contener
una
parte de la verdad, mas parcamente insuficiente para explicar la
profunda realidad intelectual que en Saavedra Fajardo tenía la
enseñanza, y el ejemplo, de Tácito. Éste era un autor
verdaderamente importante en la obra saavedriana, no una simple
herramienta para diseminar maquiavelismo inducido. El tacitismo se
reivindica en la utilidad material y se afirma en la diligencia
factual. Saavedra parte de la ejemplaridad moral, pero sin el
rigorismo de otros coetáneos: lo correcto, lo que debe ser y lo que
puede hacerse en cada momento histórico; sin menoscabo de los
ideales, en tanto no se renuncia a su pleno cumplimiento, pero
atendiendo a un procedimiento gradualista en su consecución, que
facilite avanzar posiciones conforme lo permitan las
circunstancias. Paso a paso. Esta progresión manifestaba para
Saavedra un principio constructivo que identificaba –y distinguía- a la
Historia como fuente de aprendizaje, al tiempo que confería
al sentido moral de la vida un valor realmente trascendental. Ir más
allá; el sentimiento de universalidad está inherente en el pensamiento
de Saavedra como necesidad humana; acercarse al otro:
comprensión y entendimiento, base del acuerdo. En este contexto, la
Retórica quedaba conferida de una relevancia notabilísima, en tanto las
palabras constituían para Tácito, luego para Saavedra,
la materia sobre la que levantar su arquitectura analítica. De
hecho, las técnicas descritas por Pierre Wuilleumier sobre los Anales de Tácito reverberan como eco sondable en Saavedra
Fajardo[38].
Sin embargo, el realismo saavedriano trasciende la pura trasposición del pensamiento tacitista[39].
El sesgo material e incluso amoral que, en ocasiones, el mismo Tácito
adoptó, resulta inaplicable en Saavedra, cuya circunspección
católica le marcaba unos límites que nunca franqueó. Donde Saavedra
contempla el castigo divino, Tácito mantiene el propio interés (cuando
no el egoísmo incluso descarnado) como verdadero motor
del humano devenir; su cálculo de los beneficios a obtener por
terceros ante un acto desdichado de un individuo resultaba inasumible
para Saavedra Fajardo.
“Por su parte, Vitelio se resistió a la presión popular
para que se ajusticiase al cónsul. Se sentía aliviado y en cierto modo
le devolvía el favor, después de que Ático se hubiera declarado
culpable ante quienes investigaban el incendio del Capitolio: con su
confesión, aunque fuera un embuste oportuno, parecía haber
cargado con la antipatía por el crimen y diluido la responsabilidad
de los partidarios de Vitelio”[40].
Con todo, de Tácito, Saavedra asimiló lo que Giuseppe
Biasuz denominaba “profonda sagacità” del romano: “aquel observar suyo
siempre hacia el fondo de los hechos y de los hombres” para
desentrañar las “íntimas razones”, a la vez que proveer de “luz de
instrucción y de consejo”
[41].
Saavedra Fajardo nunca fue un pensador nominalmente tacitista; no al
menos en la acepción dispuesta por José María Maravall, o descrita por
José Luis Bermejo como “pragmatismo, relativismo,
consideración de la realidad histórica tal como se presenta ante los
ojos del observador, o lo que es lo mismo, búsqueda de un tipo de
análisis de la realidad política autónomo y de carácter
“científico” [42].
Precisamente, la formulación que del tacitismo realizó Juan Alfonso de
Lancina demostró una evolución de las ideas políticas en la
segunda mitad del siglo XVII que, difícilmente, hubiese podido
convalidar Saavedra Fajardo. La arquitectura ético-política de Saavedra
colisionaba frontalmente frente a asertos de Lancina con el
siguiente tenor:
“También sucede que no se puede practicar en algunas
ocasiones como se desea, la justicia. Tal vez es necesario disimular y
premiar a quien delinque, y por tenues excesos ejecutar graves
penas. En los Estados donde se halla inveterada la obediencia se puede
extender con seguridad el brazo, pero hasta afirmar el
imperio conviene destrear en los nuevos dominios. Para asentar la
justicia no basta castigar los delitos sucedidos, mas pensar a evitar
que sucedan nuevos daños”[43].
Esa naturaleza amfructuosamente híbrida de su obra, hace
aparecer a Saavedra como un pensador extremadamente sui generis, más
allá de las convenciones al uso y los fundamentos compartidos.
Saavedra intentó realizar una tarea suprema de conciliación de diversos
idearios; todo ello reunido bajo la egida de un cristianismo
sincero y abierto. De ahí la división entre los expertos respecto a
su efectiva adscripción respecto del maquiavelismo, por ejemplo. Su
aparente maquiavelismo en realidad era una adaptación
realista y cristianizada de preceptos del florentino, tentando un
encuentro entre lo posible y lo deseable. La religión en Saavedra no fue
revestimiento artificioso, sino auténtico eje
vertebrador de un pensamiento político ejercido como creencia
trascendente; el servicio al Rey también lo es a Dios. La
correspondencia entre ambas misiones (dado que Saavedra interpreta y
aplica
un carácter misional a su tarea), le impulsó a buscar en el
Cristianismo el tabernáculo superador de animosidades y conciliador de
criterios. El mismo Saavedra definió la prudencia en un príncipe
como “hacerse amar con la misericordia y temer con el castigo”[44].
Saavedra no fue maquiávelico en la acepción pura del término, pues
siempre quiso
atemperar ese pensamiento con los límites morales del cristianismo y
la legitimidad que otorga la fe en Dios. Las medidas coactivas sólo
procedían frente a los elementos abiertamente tóxicos de
una sociedad o a los enemigos externos de la misma. La comprensión,
el respeto, el Buen Gobierno en definitiva, eran los atributos –de clara
inspiración cristiana- que un Príncipe debía ejercer
ante la mayoría social.
En su estudio sobre el antimaquiavelismo católico,
Robert Bireley establece la una tasada influencia maquiavélica -no
reconocida- sobre escritores católicos de la Contrarreforma,
refiriéndose expresamente, entre otros, a Saavedra Fajardo. El carácter
selectivo de su gestión sobre las ideas maquiavélicas quedó
plasmada en la relevancia atribuida a la reputación, así como el
principio de necesidad (para simular, para engañar incluso), pero
deliberadamente nunca dieron el paso de vincularse estrechamente
a la obra maquiavélica[45].
En el caso de Saavedra, el realismo nunca llegó a trocarse en
materialismo; el interés por la fortuna propia se compensaba, en
Saavedra, como imperativo para mejorar las técnicas y las
habilidades para el mando. El buen Gobierno como paráfrasis de la humana
existencia.
La
prevalencia de Tácito (junto a otros autores, como Aristóteles,
Platón y Jenofonte) se arraiga en la idea de analizar la realidad
del Estado, de la política, pero manteniendo el principio rector de que
la razón es obra de Dios. Un sentido jerárquico que nunca
abandonaría la obra de Saavedra Fajardo. De ahí que un historiador
de la singularidad que Tácito representaba
“sencillamente,
la razón natural, inquiriendo con aguda inteligencia en la realidad
política. No está en él la revelación, pero sí la
razón con tal precisión en sí, que puede recogerse de él, como Santo
Tomás la recogió de Aristóteles, para ser anudada con la fe”[46].
La Historia sirve para aleccionar y enseñar al príncipe que debe ser
formado según las normas del Cristianismo. Eludir las tentaciones
personales, identificar las enfermedades morales, gobernar,
en definitiva, al servicio del bien común[47]. Saavedra practica lo que, en preclara definición de Maravall, era el “valor ejemplar de los casos
concretos” [48].
Primariamente, para Saavedra, el bien común era bondad, cualidad moral
innata a todo ser humano. El realismo saavedriano nunca debe confundirse
ni
homologarse a pesimismo antropológico; el autor español cree en la
persona, al tiempo que es consciente de nuestra debilidad moral. La
Historia, por tanto, desempeña una función vertebradora de
la enseñanza escolástica y ética; un recorrido que, en realidad, se
erige en trasunto de vida, experiencia y ejemplaridad. El estudio del
pasado como fuente manadora de conocimiento útil para el
presente. Semejante valoración práctica de la Historia, así como la
utilidad socializadora de la misma, constituyó una diferencia
cualitativa respecto del pensamiento maquiavélico. Como expresara
magistralmente Prezzolini, “naturalmente, el
historicismo se mantuvo como una filosofía para unos pocos, y no como una convicción para la mayoría”[49].
El
Cristianismo despierta en la persona –activándolos
permanentemente- los sentimientos positivos que anidan en nuestro
interior. El bien común no es una transacción, sino una suma sincrética
de lo mejor que puede aportar cada persona, cada idea,
cada sentimiento[50].
De nuevo, la recurrente presencia aristotélica; partes de un todo, en
un mundo amfructuoso que busca no tanto la armonía como el
sentido último que aporte orden sobre el caos, y fe ante la
inmoralidad. No obstante, Saavedra va más allá de un simple maniqueísmo;
el eticismo fue una página densa pero no único del libro que
fue su vida. Su pretensión finalista consistió en arbitrar una
fórmula de convivencia entre Estados y personas que permitiese en base a
la transacción y al diálogo. El racionalismo se erigía en
herramienta indispensable para ese camino; la teoría del término
medio: cuando dos o más partes se hallan en disputa, el ámbito de
intersección podrá hallarse de aplicarse un planteamiento
racional por todas las partes concernidas. Un racionalismo –el
realismo saavedriano- que, obviamente, no renunciaba formalmente a los
dogmas de la fe católica, pero que estaba dispuesto a
negociar en materia política la coexistencia entre poderes
terrenales.
En
el contexto de la polémica reavivada por Croce y Toffanin
respecto a que el tacitismo fue, de hecho, un recurso indirecto para
disfrazar –y proteger- las tendencias maquiavélicas en la Europa
católica de la Contrarreforma, Toffanin incluso sostuvo desde
un recio argumentario que el tacitismo fue más que una simple
adaptación del maquiavelismo. A mayor abundamiento, la sutilidad
intelectual de Toffanin le hizo diseccionar la generación de una
“letteratura machiavellica antimachiavellista” (corriente a la que
adscribe, entre otros, al jesuita Ribadeneyra) que, a su entender,
constituyó un impulso decisivo en la diseminación del
maquiavelismo[51].
De hecho, Maquiavelo estuvo poderosamente influido por la obra de
Tácito, entre otros autores antiguos. Desde esa perspectiva se produce
la
incardinación asertiva de la Historia a la que Toffanin confiere una
función vertebradora. “El historiador que realmente sea tal, agota en
su obra también el pensamiento del filósofo”[52].
Por su parte, Maravall dio cumplida prueba -ratificada a posteriori por
Murillo-, negando que los autores influidos de tacitismo fueran
inevitablemente maquiavélicos enmascarados, al menos para la
realidad española del momento [53]. De acuerdo a Dowling, he aquí el caso de
Saavedra Fajardo[54], en cuanto que su obra recoge cierta influencia tacitista[55]. Conviene recordar que, al formular su famosa
teoría, Croce estudió exclusivamente una porción de la tradición política italiana[56].
No obstante lo anterior, y sin sucesión de continuidad, cabe indicar
que
Saavedra tampoco fue un tacitista convencional. Aun reconociendo
cierta influencia, también se manifiesta crítico hacia el historiador
romano, y ello a causa de su parcialidad [57].
4. EL
AVE FENIX
Idea latente en el pensamiento saavedriano fue la consideración del
hombre como ángel caído en las tinieblas –cuando no en la oscuridad- que
esparce el Mal sobre los hijos de la tentación no
resistida por Adán y Eva; el pecado, en definitiva, es también una
categoría aplicable al ejercicio del poder. Y Saavedra era sañudamente
preciso en su descripción de las flaquezas humanas que
tan irreparable daño nos causan: la envidia, el odio, la avidez, el
orgullo, la adulación, entre otras. La Historia no es otra cosa que la
reiteración cansina de equivocaciones (lo más), y
algunos aciertos (lo menos). Un cúmulo de despropósitos del cual el
hombre nunca aprende adecuadamente. ¿Qué nos hace incurrir en fallas
morales? Primeramente, nuestra persistencia en vivir de
espaldas a nosotros mismos, renunciando a lo que nos es básico como
el aire: la propia dignidad. La falta de autenticidad en nuestra
existencia nos conduce, irremisiblemente, hacia la mentira
bufonesca que son vidas hueras; personas, sí, pero también los
Estados pueden incurrir en semejante desafuero[58].
El discurso moral de Saavedra reivindica la ética como atributo
religioso; de hecho, su insistencia en la justicia pretendía apuntalar
un aspecto clave del desarrollo de toda persona: sin Dios,
el progreso material puede ser posible, pero nunca feliz. Al
renunciar a esa dimensión tan íntima, estamos matando la plenitud vital
–y espiritual- que, como personas, nos pertenece por derecho
natural[59].
Lo que subyace a la proposición saavedriana es la gradual toma de
conciencia sobre la naturaleza inasible de una moral eficiente que, al
mismo
tiempo, se permita prescindir de Dios como Sumo Hacedor. El pensador
español afirmaba que el orden político, es decir, la paz y la
prosperidad de los pueblos, se deriva de la aceptación de unas
normas morales comunes a todos; y esto último sólo puede ser
proveído desde una ética elevada a categoría teológica. La política
francesa basada en la “raison d’état” era para Saavedra una
insoslayable fuente de maldades. El primer paso hacia un mundo
deshumanizado donde, de manera ya irreversible, los resultados
importarían más que los medios
[60].
El
autor español se percataba de las nuevas armas que sus antagonistas
ya empleaban en la Europa de las guerras de religión. Y de las
dificultades crecientes que debería arrostrar España, y sus
aliados, para enfrentarse a la nueva amenaza, desguarnecida ya de
cualquier artificio diplomático.
El
magisterio ejercido por el Padre Mariana también resultaba
detectable en Saavedra Fajardo, aun cuando éste procure dotar de
mayor racionalidad a sus argumentos, frente al providencialismo –a veces
un tanto seco- de la Historia de España
[61].
Saavedra evitó las recreaciones pseudo-históricas del erudito jesuita
quien, en aras a su finalidad demostrativa y dogmática de la Historia,
inventaba diálogos sobre lo expresado por los protagonistas de
acontecimientos señalados. Saavedra Fajardo procuró ajustarse a los
hechos conocidos, orillando conscientemente lo verazmente
improbable. Sin embargo, aquí sí, el poder fue diseccionado con
pulso de cirujano. Luchas, conflictos, ambición o traición, y la
irremisible caída de valores morales. Perdido el temor de Dios,
Saavedra exponía los casos históricos de reyes y dignatarios que, en
su codicia por el poder, cometieron las mayores tropelías en nombre del
mismo ideal cristiano que les debiera impedir actuar
contra el prójimo. Y, siempre, indefectiblemente, el castigo; una
pena que repercute directamente sobre los infractores de la moral
–siendo ésta parte de Dios mismo-, y una sanción que, de
trocarse en condena, irá más allá del simple dolor físico. Una
eternidad de expiación y sufrimiento, salvo para quienes obtuvieran el
perdón como gracia divina en reconocimiento de la contrición
sincera del pecador. El prólogo inevitable en el descenso hacia los
infiernos para los contumaces transgresores de la ley de Dios, consistía
en el advenimiento –aparentemente casual y todavía en
vida terrenal- de una sucesión de correctivos ejemplarizantes, bajo
el asumible tacto de la tragedia sobrevenida, del dolor inesperado. Dios
castiga, y no con palos. La incomprensión hacia los
mensajes que la Providencia nos destina, constituía para Saavedra un
mal crecientemente endémico en un mundo cada vez más ufano de su poder
material, y correspondientemente más huérfano de sí
mismo, de su espiritualidad cristiana.
“Compungido
el Rey, volvió á la iglesia, y postrado delante del altar, regó con
lágrimas su peana, procurando aplacar á Dios con sus
oraciones, como sucedió […]. Frecuentes demostraciones de las iras
de Dios dejamos escritas contra los desacatos á los templos, y aunque
son mucho mayores los deste tiempo, apenas las vemos:
señal evidente de que, ó no espera la enmienda, ó que no le
merecemos el castigo temporal. En aquel quiso mostrar la divina
Providencia á aquel rey la reverencia que debian tener los príncipes á
las iglesias y á las cosas consagradas á Dios”[62].
5.
CONCLUSION: LA HISTORIA, MADRE DE SABIDURÍA Y PRUDENCIA
La naturaleza temeraria, a fuer de timorata, que anida en lo
recóndito de la psicología humana –tan frágil, tan maleable-, nos arroja
a la mazmorra de nuestros pensamientos más impuros y
tortuosos. Sólo la ayuda al prójimo nos puede librar de nuestra
propia maldad. Hacer el bien es el único remedio a esa afección moral
llamada egoísmo. De ahí la permanente reclamación de
prudencia formulada por Saavedra. Ponderación, comedimiento y
madurez que también se plasman como realidad jurídica en salvaguarda de
la convivencia. “Advirtiendo, como prudente, que fon aun mas
neceffarias las Leyes para confervar la Paz entre los Ciudadanos,
que los Muros para defender las Ciudades de los Enemigos”
[63].
Una
sensatez que resulta obligada para impedir la deriva suicida que
impulsa la Humanidad, presa del trastorno del poder, hasta el punto de
que, convenientemente manipulada, tenga a la notoriedad
como uno de sus efectos más frívolos y dramáticos. He aquí cómo la
Historia, desposeída de todo criterio moral, pueda emerger nuevamente
como enemiga natural de la verdad. El resultado no lo
justifica todo; más, si cabe, cuando la consecución de un fin
comporta el sacrificio de personas y esperanzas. Para Saavedra la
inmoralidad intrínseca que anida en el maquiavelismo lo hace
inviable como pensamiento político: su desarrollo comportaría más
desconfianza, más conflicto, menos respeto a los acuerdos, a los Estados
y a las personas
[64].
La
expansión del maquiavelismo era un escenario inasumible para el
sentido del compromiso -arraigado en la rectitud moral- de Saavedra
Fajardo.
“No
es
menos dañosa a la República la historia, porque como los hombres
apetecen la inmortalidad y ésta se alcanza con la fama, o sea buena o
mala, y una y otra se conserva y vive en la Historia, de
aquí nace que siendo más fácil a la naturaleza humana el ejercicio
del vicio que de la virtud, hay muchos que, como Eróstrato, emprenden
alguna insigne maldad, porque dellos hagan memoria los
historiadores, y también como en los anales hallamos escritos los
vicios de reyes y potentados, aunque también se escribían sus virtudes,
más cierto es que tomemos sus vicios para escusa de los
nuestros, que sus virtudes para imitarlos”[65].
La Historia, advierte Saavedra, puede ser una construcción
artificial como pocas, volcada al aplauso laudatorio del ganador de cada
lance histórico, rindiéndole tributo por el mero hecho de un
triunfo temporal y, por tanto, reversible, a veces incluso
prescindible. Los oropeles dedicados al guerrero victorioso, o al
príncipe taimado, son inmerecidos cuando se logran a costa del
sufrimiento humano. Saavedra fue incluso puntilloso a este respecto.
Las equivocaciones, las confusiones, son parcialmente excusables en
cuanto resultado de acciones impremeditadas, pero los
planes deliberados –y las estrategias diseñadas al efecto- prueban
la responsabilidad de quienes antepusieron codicia frente a bien común;
los que primaron su interés personal en detrimento de
nuestros semejantes.
“La Historia es una representación de las edades del mundo. Por ella
la memoria vive los días de los pasados. Los errores de los que ya
fueron advierten a los que son. Por lo cual, es menester
que busque el príncipe amigos fieles y verdaderos que le digan la
verdad en lo pasado y en lo presente”[66].
El pensamiento político de Saavedra era profunda y sinceramente
cristiano. La moral es una exigencia en política. Lo que se dirime es
más de lo que podemos siquiera imaginar. Nuestra Salvación,
en primer lugar. ¿Qué otro sentido tiene la vida? Dios, en su
infinita sabiduría, nos concede el don de la libertad para actuar. De
nuestros actos responsables se podrá colegir quienes se salven
y quienes se condenen. Saavedra advierte, con mano firme, contra los
insensatos que arriesgan lo más importante… y todo, absolutamente todo,
para conseguir lo más ínfimo [67].
El poder político es únicamente una manifestación de la Gloria de Dios
en la Tierra; y es al Todopoderoso a quien servimos en última instancia.
Los
Estados, los gobernantes, los reyes y los emperadores, todos caen en
decadencia por comportamientos moralmente erráticos, que ofenden a Dios
y a la inteligencia humana. En la medida que se logre
una justa correspondencia entre ambas esferas, disfrutaremos de un
sistema de gobierno que, por méritos intrínsecos, merezca el título de
humano. La misión salvífica que Saavedra emprendió
buscaba el cumplimiento del ideal de lo material; la progresión
hacia la astucia, sin menoscabo de la prudencia. La habilitación de un
camino intermedio, transaccional de lo efímero pero
conciliador en los fundamentos, desde un discurso incluyente, no
excluyente. La convergencia de la razón de Estado como manifestación
cristiana de la vida; la política de la monarquía no como
verdad última, sino reflejo de la misma: la armonía de Dios. La idea
de paz, más allá de la pacificación. El sentido transcendente de la
política entre Estados y pueblos de Europa, hermanados en
una misma Cristiandad, al objeto de superar las disensiones
internas. Partes de un todo; Saavedra propaló el valor de la pertenencia
de unos a otros. España como baluarte protector de la frontera
sur europea. La creencia saavedriana que la evolución haría más que
las guerras aniquiladoras de su tiempo. El realismo político de Saavedra
mostró la existencia de tareas que excedían las
posibilidades de una generación. El tacitismo fue más que un
subterfugio disimulador de maquiavelismo, en tanto éste último nunca fue
plenamente asumido ni compartido por Saavedra. Dios castiga,
y no con palos.
“Quienes
verdaderamente saben lo que hacen son los que dan a la luz obras
ajenas como propias y copiando hacen suya la gloria ganada por los demás
con gran trabajo. Aunque saben que se les acusará de
plagio algún día, mientras no llega se aprovechan. Vale ver los
aires que se dan cuando se sienten ensalzados por el vulgo”[68].
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[1]
SIDNEY (1996): 509.
[2]
De indispensable lectura POCOCK (1994): 915–935; también,
SCOTT (2002).
[3]
JEFFERSON (1984):
479. “La presencia de Algernon Sidney y John Locke, junto a Aristóteles y
Cicerón, era un recordatorio del hecho de que lo que
hizo verdaderamente revolucionario la Revolución Americana
fue el compromiso de los estadounidenses para la comprensión inalienable
del hombre”; lo cual les distinguía tanto del
esclavista, de los constructores de imperios, sino que
también marcaba su “oposición” al “antiguo ejemplo”, RAHE (2011): 257.
[4]
El famoso Cato era,
probablemente, el antifederalista George Clinton, más tarde
Vicepresidente con los Presidentes Jefferson y Madison.
[5]
CATO (1993): 399.
[6]
SIDNEY (1996): 422.
[7]
SIDNEY (1996): 115.
[8]
AZORIN (1993): 153.
[9]
AZORIN (1993): 97.
[10]
AZORÍN (2007): 229.
[11]
AZORÍN (2007): 230.
[12]
En un sermón
predicado en 1780 ante el Gobernador John Hancock y otras autoridades de
Massachusetts, Samuel Cooper hizo referencia explícita a
ideas de Algernon Sidney para definirlo como un autor que
“escribió de manera concluyente, luchó valientemente y murió
gloriosamente por la causa de la libertad”, COOPER (1998):
636.
[13]
LEPORI DE PITHOD (1985).
[14]
La trasposición de
ideas maquiavelianas en la obra de Saavedra, correctamente expuesta por
BOADAS CABARROCAS (2012), debe matizarse en el sentido
de que conceptos tales como la del dinamismo histórico de
Machiavelli tuvieron en Saavedra una amfructuosa repercusión,
adaptándola siempre a sus criterios morales y limitándola en su
ámbito de acción. De entrada, Saavedra es flexibiliza las
nociones rígidas de origen pergeñadas por Machiavelli. De hecho,
Saavedra no “maquiaveliza” al Cristianismo, sino que intenta
cristianizar al maquiavelismo. De ahí el expurgo de lo
moralmente inasumible, y la destilación de lo que considera restaurable
como técnicas o argumentarios del maquiavelismo, pero
sometido –todo ello- a una sólida dirección casi eticista.
[15]
DE SAAVEDRA FAJARDO, Diego (2008): 467.
[16]
Incluso en una obra como A Dissertation upon Parties,
Bolingbroke citó palabras de Algernon Sidney sin mencionar su nombre;
se refiere a
Sidney como víctima de las intrigas, al tiempo que le
califica como “some of the worthiest and warmest men”, BOLINGBROKE
(1997): 46.
[17]
La
influencia de Sidney sobre Bolingbroke ha sido reconocida,
entre otros, por Rex A. Barrell. Así, por ejemplo, la diseminación de
las ideas morales de ambos autores británicos en Francia
se basó en el presupuesto de que la libertad podía
conseguirse, únicamente, “regresando a los primeros principios”, que
deben ser “virtuosos, honorables, vigorosos y eficientes”, BARRELL
(1988): 77.
[18]
SIDNEY (2014).
[19]
BUTTERFIELD (1988): 235.
[20]
DE SAAVEDRA FAJARDO
(2008): 405. En pleno debate sobre la Constitución de Estados Unidos,
John Stevens, Jr., aún firmando como “Americanus”,
publicó el 2 de noviembre de 1787 en el Daily Advertiser de
Nueva York un artículo donde, entre otros extremos, reivindicaba la
osamenta republicana que Montesquieu proyectó en su obra,
al tiempo que definía su concepto de virtud. “Por virtud,
aquí, no debe entenderse moralidad, sino un impulso entusiasta al
sistema político del país en el que vivimos”. STEVENS (1993):
228. La conformación de una incipiente religión política en
Estados Unidos ya fue un hecho troncal a su arquitectura
pre-constitucional; algo que marcó los límites de la influencia de
Diego de Saavedra Fajardo y Algernon Sidney, cuya filosofía
política dudosamente podía servir de plataforma a una religión política.
El realismo de Saavedra a través del racionalismo de
Sidney influyeron mediante la inserción de valores nuevos.
[21]
Veáse la precisa
comparativa entre Saavedra y Bacon realizada por NEUMEISTER (1996).
Saavedra Fajardo abandonó “con gran éxito el mundo inmóvil de
la observación emblemática por analogías. Reemplaza el
comentario por la manipulación, el arte natural por la experiencia de
los casos, sean históricos o científicos”, NEUMEISTER (1996):
219; todo ello, además, al objeto manifiesto de preservar a
la monarquía habsbúrgica. Saavedra modernizó la emblemática, como bien
dice Neumeister, para lograr un objetivo clásico. Bacon,
por su parte, usó el “viejo género alegórico de las
parábolas para presentar contenidos del todo revolucionarios”,
NEUMEISTER (1996): 218.
[22]
La
Historia como fuente de conocimiento, además de advertencia para el
presente y
ejemplo del futuro. En palabras de José María González,
Saavedra recuperó “la antigua idea de la historia como maestra de la
vida y recomienda al príncipe su estudio, pues la experiencia
del pasado ha de servir para dirigir el presente. Es
necesario volver los ojos al pasado y aprender de los libros de historia
que son una representación de las edades del mundo y una
manera de revivir los días nuestros antepasados, aprendiendo
de sus errores”, GONZALEZ GARCIA (2008): 29.
[24]
PEREZ GUILHOU
(1962): 51-64. “El gran Leviatán que ha terminado, al fin, por
constituirse sobre la base de una enorme racionalización de la vida,
resulta que tiene muy endeble cabeza. Su motor y su guía es
un corazón cruel. Apenas si obedece a razones, aunque éste hecho de
carne racional. Los latidos de la pasión le llevan. Y la va
dejando tras sí. Pasión impulsiva y pasión de sufrimiento.
El remate de tanta envanecida razón, como ya anticipara Saavedra, aquel
gran europeo, cuando fracasara la misión de su patria,
está siendo “la locura de Europa”, DIEZ DEL CORRAL (1998b):
1165.
[25]
JANNI (1967): 241.
[26]
VILLACAÑAS (2008): 23.
[27]
SCHMITT (1985): 39.
[28]
“La ética, de ser algo, es sobrenatural y nuestras palabras sólo expresan hechos”, WITTGENSTEIN (2009): 518.
[29]
He aquí una
diferencia esencial entre el pensamiento maquiavélico y el saavedriano,
cuyo humanismo colisionó poderosamente con las corrientes
materialistas. Ese sentido moralizador que la política debía
atender –y cumplir-, fue en Saavedra un atributo de obligado
cumplimiento para quienes liderasen la empresa del Buen Gobierno.
Tanto Algernon Sidney como Henry Saint John, vizconde de
Bolingbroke, entre otros, asumieron ese precepto de autenticidad,
perseverando –cada cual desde su distinta tradición ideológica-
en conferir plenitud operativa a la virtud en política. No
desear ni hacer a otro lo que no se desee ni haga para uno mismo; la
política como diálogo y acuerdo, en tanto prosecución
constante de compromisos en un mundo complejo e inestable.
[30]
MAQUIAVELO (2009): 115.
[31]
BUTTERFIELD (1967): 85.
[32]
BUTTERFIELD (1967): 85.
[33]
DIEZ DEL CORRAL (1998c): 2332-2333.
[34]
VILLANUEVA LOPEZ (1998): 169-196.
[35]
HERMOSA ANDUJAR (2008): 201-208.
[36]
AZORÍN (1949): 3.
El circunstancialismo era, para Azorín, la doctrina que
compartían Montaigne y, luego, Saavedra. Las “premisas de
incertidumbre” abonadas por Saavedra tienen su origen en los Ensayos de Montaigne. Éste lo expresó con sañuda locuacidad,
entre otros lugares, en el capítulo XXIII, cuando dispone al respecto: “mas
como las medidas que pueden adoptarse están llenas de inquietud o
incertidumbre, mejor es prepararse con sereno continente a cuanto pueda
sobrevenir, y guardar algún consuelo, considerando que está
en lo posible que la desdicha no sobrevenga”, MONTAIGNE (1912): p. 93.
Como ha estudiado Antonio Rodríguez Jaramillo, la
“imposibilidad de las representaciones para configurar la
imagen coherente de un hombre brota de la inconstancia y la
irresolución, cualidades predominantes y rectoras, que subyacen en
cada individuo”, RODRÍGUEZ JARAMILLO (2010): p. 93. A
resultas de lo cual, “en medio de la incertidumbre y perplejidad que nos
acarrea la impotencia de ver y elegir lo que nos es más
ventajoso, a causa de las dificultades de los diversos
accidentes y circunstancias que acompañan a cada causa que nos solicita,
aun cuando otras razones no nos invitaran a ello, es a mi
ver encaminarse a la solución que presuponga mayor justicia y
honradez”, MONTAIGNE (1912): p. 89.
[37]
MACHIAVELLI (2006): 1041-1042.
[38]
Esa
evolución, sostuvo Wuilleumier, ha motivado en Tácito “des
jugements moraux, empreints de pessimisme et d’ironie, des professions
de foi passionnées sur la liberté de penser et d’écrire,
des ataques virulentes contre les délateurs, des analyses
psychologiques et sociales, des progressions dramatiques, des notices et
des formules frappées au coin de la rethorique, des
hardiesses de langue et des trouvailles de style”,
WUILLEUMIER (1975): IX. La mescolanza de estilos y tradiciones fue
desigualmente aplicada por Saavedra o Tácito, para quienes primaba la
finalidad teleológica de sus escritos. Sin embargo, ambos
mantuvieron una firme convicción respecto a la calidad expresiva y la
belleza de las formas; la prosa como medio de atracción
hacia sus ideales. “Los géneros se yuxtaponen; y los
críticos han visto un panegírico, una biografía, una monografía, un
panfleto, o todo ello a la vez. Esos elementos diversos se
fundamentan gracias a un equilibrio armónico del estilo,
majestuosamente oratorio y musculado con fórmulas vibrantes”, SAINT-DENIS (1972):
XXII.
[39]
El
propio traductor de la primera edición inglesa de las Empresas ponderó la originalidad de Saavedra, incluso superando las ideas políticas de Tácito,
ASTRY (1700).
[40]
TÁCITO (2006): 223.
[41]
BIASUZ (1989): 13.
[42]
BERMEJO CABRERO (2004): LXII.
[43]
DE LANCINA (2004): 105.
[44]
DE SAAVEDRA FAJARDO (2008): 487.
[45]
BIRELEY (1990). Veáse también SULLIVAN
(2004).
[49]
PREZZOLINI (1967): 272. En esta obra señera, el mismo
Prezzolini adscribió a Saavedra Fajardo al campo del “antimaquiavelismo
positivo”, que intentó formular –en el marco de monarquía
hispánica, donde se generó una oposición al maquiavelismo de
cualificada solvencia intelectual- una razón de Estado atenta a los
preceptos de la religión. Como matizó Prezzolini, el
“weakest point” de la obra maquiavélica era la religión y la
moralidad. PREZZOLINI (1967): 243. Sin embargo, la consideración por
parte de Prezzolini acerca de que la “doctrina de la
soberanía católica” equivalía a la “supremacía de la
religión” sobre el poder regio, requiere de una matización para el caso
de Saavedra Fajardo. Éste profesó siempre como sincero
católico, reconociendo la contribución espiritual y benéfica
de la religión para el conjunto de la sociedad, además de sedimentar
una política regida por principios morales y ejercitada
desde la caballerosidad. La moral de un rey, o de sus
ministros, consejeros o plenipotenciarios, estará más reciamente
asentada mediante la sujeción a la religión. El camino de la
autenticidad como redención salvífica.
[50]
Al
mismo tiempo, conviene subrayar el carácter cerrado del planteamiento
expuesto
por Saavedra, pues éste no consideraba como iguales a los no
cristianos. Un mar de creyentes en la verdad y la justicia, produce,
como el sermón de John Donne, islas de convivencia y
tolerancia, donde todos perecen mas nadie sucumbe. Se trata
de su concepto de “fe moral e histórica”, pero únicamente Dios puede
infundir la “verdadera fe”; la razón sería instrumento
depositario de la voluntad divina para operar mediante
“facultades” morales y naturales, DONNE (1619). El
sentido de trascendencia que Saavedra imprimió a su prosa, y a su
pensamiento, también amparó intelectualmente a Donne, para quien el
individualismo cerril
planteaba una dificultad a la hora del necesario despliegue
de humanidad e inteligencia que, a partes variables según las
circunstancias, alivian nuestra soledad y egoísmo, verificando
transitable el camino hacia la vida compartida. “Ningún hombre es una isla en sí mismo; cada hombre es un
pedazo del continente”; la idea de pertenencia a la comunidad y a la humanidad: “a part of the main”,
DONNE (1997): 75. El precepto saavedriano de ser partes de un todo está
insuflado de revoques aristotélicos, en tanto, una vez más, la
prudencia –esa
“virtud por excelencia” de Aristóteles- está presente como
sombra galvanizadora. Como Saavedra después, la racionalidad era para
Aristóteles la fuente prístina de la que brota la
prudencia: “la virtud no sólo es un modo de ser de acuerdo
con la recta razón, sino que también va acompañada de la recta razón, y
la recta razón, tratándose de estas cosas, es la
prudencia”, ARISTÓTELES (2007): 172.
[51]
TOFFANIN (1972):
100. También es cierto que Toffanin atribuyó a Machiavelli el argumento
de la “resistencia moral del pueblo” como fuerza
vertebradora para “alterar la república”, TOFFANIN (1972):
32.
[52]
TOFFANIN (1972): 121.
[53]
DOWLING (1984): 21-27.
[55]
JOUCLA-RUAU
(1977 y 2003: 89-103). La posición de Joucla-Ruau ha sido matizadamente
refrendada por la crítica especializada, que converge
respecto de una prudencia saavedriana no solamente política, sino
también cristiana; aún cuando la posición del príncipe residía
estaba equidistante tanto del maquiavelismo como del
rigorismo cristiano. Sostuvo Fernando Navarro que Saavedra Fajardo fue
un “claro exponente” de la armonización entre “las componentes
política y cristiana de los príncipes” aplicada en la época
hasta desembocar en la “razón de Estado cristianizada”, NAVARRO AZNAR
(1987-1990): 111. Efectivamente, la obra saavedriana
recoge ambas dimensiones, junto a otras, pero raramente lo
hace de manera equilibrada en iguales mitades. Dependiendo de cada caso,
Saavedra basculaba más hacia la trascendencia de
impronta religiosa, o a favor de un realismo que nunca fue
materialistamente descarnado. Adaptabilidad a la metamorfosis de cada
hecho, de cada idea.
[58]
BAQUERO GOYANES (1953): 4-10.
[59]
AYALA (2008): 107-122.
[63]
SAAVEDRA FAJARDO (MDCLXXVIII): 146.
[64]
En
“La vita di Castruccio Castracani da Lucca”, Machiavelli ejecutó un
vívido
análisis de la ascensión al poder de este personaje
histórico. Al mismo tiempo, Machiavelli ponderaba la capacidad para
forjar el propio destino, así como la voluntad de gobernar la vida
de uno mismo y de los otros. Así, Castracani recurrió a una
calculada escalada de técnicas y subterfugios (“per darsi riputazione
nella guerra”) para rodearse de un halo de prestigio que
le granjease el apoyo popular (“fu da tutto il popolo
incontrato”), MACHIAVELLI (1950): 118. Los medios empleados eran lícitos
de lograrse mayor poder efectivo. Como certeramente señaló
Francesco Flora en el estudio preliminar a esta edición
clásica de Il Principe y Le operete storiche e politiche,
en Machiavelli la política tenía una “moral guerrera”,
FLORA (1950): 15. Ese sentido del combate, de lucha
constante y de enfrentamiento inevitable, fue incorporado al pensamiento
maquiavélico como elemento nuclear; la dicotomía cristiana del
bien y del mal quedaba fagocitada en la nueva moral del maquiavelismo.
[67]
Las
palabras de Saavedra recuerdan la sutil distinción, establecida por
Dowling,
respecto a su concepto de prudencia, “clave de la semejanza y
la diferencia” entre Saavedra y Maquiavelo. "Para Saavedra es una
virtud política y además cristiana. Los dos miran los
hechos de la vida; pero Saavedra, lo mismo que sus coetáneos
españoles, no puede por menos de tener en cuenta la base moral. Su
labor consistía en ajustar ambas cosas, y de ahí su
constante preocupación por la síntesis”, DOWLING (1957b):
171. De lo antedicho también queda colegida la distinción nítida
respecto de la noción maquiavélica de virtud.
“Republicanismo clásico hecho virtud cívica”; esto es, la “capacidad para
situar el bien de la comunidad por encima de uno mismo”,
APPLEBY (1992): 21.
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